Проблема взаимоотношений науки и религии

Взаимоотношение религии и науки на разных этапах развития западноевропейской культуры

Существует устойчивое мнение о том, что в средние века теология, претендующая на роль науки наук, подмяла под себя все сферы духовной жизни, жестко сковывая свободное творчество ученых, писателей, художников. При этом утверждается о насильственном, искусственном характере такого диктата по отношению к естественному ходу развития истории, в том числе это касается и развития науки. Но это лишь одна и, по нашему мнению, не главная сторона дела. Дело в том, что власть теологии в европейском средневековье определялась, прежде всего, тем, что религия (христианство) была господствующей формой массового сознания, конечным регулятивным принципом, универсальной наукой жизни, определяющей не только познавательные установки и ориентации, но и повседневное поведение и переживания людей. Ее ядром была вера в Бога — творца и спасителя мира, а церковь почиталась как посредница и безусловный гарант (в случае соблюдения всех правил и заповедей) в обретении человеком небесной благодати и вечной жизни.

Именно религия, которая в результате сложных и опосредствованных зависимостей отражала то, что называется базисом общества, обеспечивала специфику и цельность средневековой культуры. Более того, в категориях религии «представали в умах людей, чувствовавших новое, наиболее общезначимые, всеохватывающие идеи», а созданная христианством совокупность доктрин «со временем оказалась центром, вокруг которого предстояло вырасти кристаллу идеологии, обслуживающей средневековое общество».

Именно христианство четко и популярно поставило вопрос о специфике и смысле социального бытия, о внутреннем духовном мире человека, сформировало концепцию линейного времени, необратимости истории (понимаемой, естественно, в духе августиновского провиденциализма). Причем следует иметь в виду не только официальное вероучение, но и различные реформатские течения свободомыслия и гуманизма, которые, несмотря на неприятие церковной догматики, отталкивались от нее, двигались в проблемном поле, очерченном христианством, которое присутствовало в истории не просто как «оболочка» реальной истории, но как ее внутренняя деятельная сила. Потому европейская цивилизация по праву именуется христианской.

Взаимоотношение сфер сакрального и профанного, религиозного и светского, в том числе научного, в европейской культуре постоянно менялось. Так, начиная с XVI в. все очевиднее обозначается процесс секуляризации или десакрализации общества. Этот процесс проявлялся в разного рода антицерковных движениях (ереси, секты) и концепциях, отвергавших церковную ортодоксию (антитринитаризм, деизм, пантеизм, агностицизм, скептицизм), которые подготавливали появление собственно атеистических учений. Одной из главных форм такой конфронтации была антитеза «научное знание — религия», и важно не упрощать ее в духе прямолинейного представления о несовместимости света и тьмы, хотя бы уже потому, что элементы научного теоретического знания обычно формировались в рамках религиозного мировоззрения, лишь постепенно отслаиваясь и вступая в противоречие с картиной мира, навязываемой церковью.

Во всяком случае, известно, что большинство великих ученых, чьи открытия обеспечили освобождение науки из-под духовного диктата Рима, были далеки от атеизма. Так, Бруно увлекался каббалой, Сервет воинственно пропагандировал астрологию, Кеплер верил в «мировую душу» Вселенной, Ньютон увлекался алхимией и библейскими пророчествами, а Паскаль защищал мистическую «веру сердца». Flo в этом, как ни парадоксально, и проявлялось в ту историческую эпоху их свободомыслие. В итальянском Возрождении, писал в этой связи Н.И. Конрад, как рационализм, так и мистицизм представляли собой «лишь различные пути к одному и тому же: к освобождению человеческого сознания от власти догмы, к выходу в сферу полной духовной, а это значит и творческой свободы; а именно это и было необходимо для движения вперед человеческой мысли, общественной жизни, культуры, науки». При этом речь, разумеется, идет о средневековом мистицизме. Более поздние спиритизм, оккультизм, теософия, антропософия и т.п. — явления иного историко-культурного характера.

Чем же объяснялись постоянные конфликты науки и религии? Ведь богословие — это учение о познании Бога, и изучением физического мира оно непосредственно не занимается. Дело объясняется, прежде всего, тем, что согласно католической «естественной теологии», окончательно разработанной Фомой Аквинским (XIII в.), человек, изучая природу как творение Бога, способен получить знание о качествах Бога, например о его беспредельном могуществе, высшей мудрости и благости, и на этой основе сформулировать доказательства его существования. Но рациональное человеческое знание рассматривалось как знание «низшее», ограниченное «истинами разума»; считалось, что ему недоступна сущность Божия, в частности понимание троичности Творца, воскресения Христа и т.д., которое может основываться лишь на богооткровенных сверхразумных «истинах веры». Таким образом, выделялась особая сфера знаний, внутри которой человеческие представления о физических явлениях прямо соотносились с истинами «не от мира сего». Причем разуму отводилась подчиненная роль, а именно: направлять верующих к созерцанию Создателя, превосходящего всякое людское разумение. Отсюда стремление церкви держать под постоянным контролем выводы естествознания, что нагляднее всего выразилось в утверждении особой картины мира, разработанной на основе синтеза библейских идей, элементов античной философии, космологических и естественно-научных представлений древности.

Научные открытия и достижения церковь оценивала с точки зрения не их истинности, но возможности вписать их в собственную сакральную схему. Поэтому прогресс естествознания неизбежно подрывал не только отдельные положения, но сам принцип построения и субстанциальные устои религиозной картины мира. Например, открытие Коперника было воспринято как покушение на учение церкви не потому, что оно опровергало геоцентрическую систему мира Клавдия Птолемея и Аристотеля; Ватикану не было никакого дела до теории строения неба в качестве компонента чисто научного знания. Важно было то, что новые представления отвергали то священное содержание, которое придавалось геоцентрической концепции в рамках католической картины мира, в том числе утверждению об исключительном положении «Богом сотворенной Земли», о принципиальном отличии земных и «небесных» тел и т.д.. Неудивительно, что богословская мысль средневековья мучительно и напряженно билась над проблемой, как истины вечного откровения перевести на язык человеческой мысли, как согласовать их с постоянно меняющимися, прежде всего научными, представлениями, с культурой в широком смысле. Следует отметить, что эта проблема сохраняется в качестве одной из центральных и по сей день, порождая бурные дискуссии в кругу теологов и богословов.

В какой-то степени представляется возможным даже определить меру чувствительности церкви к пересмотру тех или иных естественно-научных положений, ставших символами, специфическим языком ее учения. Эта мера зависела, во-первых, от роли, которую содержание данного символа или знака играло в общей доктрине, от его близости к основополагающим догматам; во- вторых, от возможности так перетолковать научное открытие, чтобы придать ему иносказательный, аллегорический смысл, не наносящий ущерба целостности религиозной картины мира. Например, неоспоримые геологические данные о возрасте Земли, подрывающие датировку «дней творения», церковь пыталась нейтрализовать, истолковывая «дни» в особом, «божественном», смысле — как длительные периоды, продолжительность которых может быть установлена с учетом новейших научных данных. Отметим, что подобные доводы до сих пор охотно используются богословами.

В свете вышесказанного становится ясно, почему в церковной среде восприняли как потрясение учение Ч. Дарвина. С одной стороны, оно, как многим тогда казалось, опровергало идею божественного сотворения человека — ключевой догмат иудаистско-христианской традиции. С другой стороны, библейский текст, к которому восходит данный догмат, представляет собой развернутое живописное повествование, смысл которого едва ли поддается убедительному метафорическому истолкованию. Не случайно воинствующие «обезьяньи процессы» перешагнули в наш информационно-технический век, а в последние десятилетия заметно активизировались апологеты «научного креационизма» — фундаменталистского течения в естествознании, претендующего на строго научное обоснование идеи о божественном и одноактном сотворении мира из ничего.

В Новое время процессы секуляризации проявлялись все более энергично, а концепция частичного совпадения «истин веры» и «истин разума» не могла удержать их в рамках традиционной церковной доктрины. Наиболее масштабным эпизодом этого процесса стало появление и быстрое распространение протестантизма (XVI в.), который концепцией sola fide (личной веры) подорвал основы земной власти Рима и покончил с двусмысленностью «естественной теологии», проведя жесткую разграничительную линию между религией и другими формами культуры — моралью, философией, политикой и особенно наукой. Человек, подчеркивал М. Лютер, живет в двух сферах: в отношении к Богу (царство небесное) и в отношении к природной и социальной среде (царство земное). Адекватным и достаточным инструментом решения земных проблем (физического существования и регуляции жизни общества) служит разум — величественный дар Творца, отличающий человека от животного. Однако природный разум в принципе неспособен проникнуть в тайну божественной милости, которая может быть познана лишь верой, которая ни в какой рациональной предпосылке не нуждается; поскольку природный разум безнадежно извращен грехом, религия такого разума заведомо порочна и ведет только к идолопоклонству. Лишь вера рождает просвещенный разум — способность человека упорядочение рассуждать над материалом, который дан в Писании.

Подобным же образом Лютер относился к науке. Он категорически отвергал ее как средство богопознания, но поощрял систематическое изучение природы и общества для получения полезных практических знаний, частично восстанавливающих господство человека над природой, утраченное Адамом. Небеса теологии, подчеркивал он, не являются небесами астрономии: с религиозной точки зрения свет Луны — знак божественной заботы, дело же ученых исследовать его как отражение света Солнца.

Таким образом, за усиливавшейся конфронтацией религии (богословия, религиозной философии) и науки стояли неоспоримые реалии истории, две различные, но одинаково объективные жизненные установки. Теология стремилась концептуально осмыслить и выразить массовый жизненный опыт поколений людей, пытавшихся реализовать христианские ценности. В то же время светское знание обобщало достижения науки в познании мира, отражало совершенствование теоретического инструментария, усиление ее роли в развитии общества, в конечном счете, коренные изменения всей социокультурной обстановки, характерные для техногенной («фаустовской») цивилизации.

В дискуссиях о взаимоотношении науки и религии постоянно поднимается проблема верующих ученых, причем не рядовых, а выдающихся — тех, кто определял торжество научного знания. Это обстоятельство действительно несовместимо с известной концепцией «обмана», с представлением о религиозной вере как следствии невежества и обскурантизма. Для современного религиоведения, понимающего коренное различие потребностей общества, которые удовлетворяются религией, с одной стороны, и наукой — с другой, особых трудностей эта тема не представляет. Но есть в ней сюжеты, позволяющие яснее увидеть взаимоотношение светского (научного) и религиозного сознания.

Неоспорим тривиальный факт: сама эта проблема возникает потому, что в своих исследованиях крупнейшие естествоиспытатели руководствовались критериями и нормами научного знания и не пытались их подменить аргументами от теологии. Хрестоматийным остается гордый ответ П. Лапласа на вопрос Наполеона, почему он в своей системе не предусмотрел места Богу: «Я не нуждался в этой гипотезе!». Иными словами, выдающийся астроном был убежден, что наука сама способна исчерпывающе объяснять фундаментальные законы Вселенной. Такой взгляд можно назвать методологическим атеизмом, для которого вопрос о бытии Бога в рамках профессиональных исследований не имеет существенного смысла — независимо от того, как сам ученый относится к религии.

Запоминающийся пример приводит академик В.Л.Кинзбург. В попытках доказать, будто современные научные данные полностью согласуются с библейским описанием развития Вселенной, напоминает он, часто ссылаются на так называемый Большой взрыв (Big Bang). Представление о нем введено в 1927 г. и позже бельгийским астрономом Г. Леметром, который был не только выдающимся космологом, но и католическим священником, более того, президентом Ватиканской (папской) академии наук. «На посвященном космологии XI Международном Сольвеевском конгрессе в 1958 г. Леметр заявил: «В той мере, в какой я могу судить, такая теория (имеется в виду теория расширяющейся Вселенной с особой точкой — «началом времени» — К.П.) полностью остается в стороне от любых метафизических или религиозных вопросов. Она оставляет для материалиста свободу отрицать любое трансцендентное бытие. В отношении начала пространства-времени материалист может оставаться при том же мнении, которого он мог придерживаться в случае неособенных областей пространства-времени». Будучи глубоко верующим и даже священнослужителем высокого ранга, Леметр вместе с тем ясно понимал, что веру в Бога и те или иные естественно-научные представления никак не нужно смешивать. Совсем другое дело, продолжает В.Л. Гинзбург, — что «вера в Бога или богов, приверженность какой-то религии отвечает потребности людей в защите от тягот жизни, помогает верующим в тяжелые минуты. Поэтому верующим нельзя не позавидовать, и я нисколько не стесняюсь такой зависти. Но что поделаешь — разум сильнее и не позволяет верить в чудеса, в иррациональное».

Сходную с Леметром позицию отстаивало большинство творцов научного знания. Разумеется, в разные времена это проявлялось неодинаково. Известны многие примеры, когда крупные естествоиспытатели писали богословские трактаты, так или иначе пытаясь осмыслить собственную религиозную веру. При этом они, как правило, вдохновлялись рационалистическими акцентами «естественной теологии», исходившей из представления об определенной мере сопоставимости, даже изоморфности божественного и человеческого ума: Бог сотворил мир как некоторую рациональную структуру, следуя принципам логики и законам мышления, а потому познание Вселенной позволяет понять не только атрибуты Творца, но и в значительной степени и сущность вещей, бытия в целом. Именно тот факт, что в профессиональной сфере (независимо от личного отношения к Богу) ученые неукоснительно следовали процедуре научного исследования, обусловил непримиримые столкновения позитивного знания и церковной доктрины, столь хорошо знакомые из истории.

Вместе с тем были и есть ученые другого типа. Так, выдающийся изобретатель, естествоиспытатель, богослов П.А. Флоренский неустанно обличал «бесчеловечную научную мысль»: ее истины всегда неполны, вероятны, приблизительны, они не дают и в принципе не могут дать истинного знания. Им он противопоставлял «Столп и утверждение Истины» — не одной из истин, но «Истины все целостной и вековечной, Истины единой и Божественной». Однако, как выясняется, для ее обретения необходим «подвиг веры», осуществить который способны лишь подвижники и святые, одухотворенные, литургические личности (homo liturgies), принявшие в душу Символ веры, Святые таинства, догматы, слова молитвы, иконы и т.д. Иными словами, высшей Истиной отец Павел полагал православие, а ее Столпом — Церковь. Подобная абсолютизация церковной («соборной») веры, отвергающая любые отступления от канона, — отличительная черта православия. В этой связи вспомним хотя бы отношение официальной церкви к учению выдающегося религиозного мыслителя Вл. Соловьева или к интерпретации христианства, которую отстаивал Л.Н. Толстой.

Нет ничего удивительного в том, что верующий ученый отвергает способность науки указать для него главное, а именно путь к спасению и бессмертию. Столь же понятно и правомерно появление антисциентистских доктрин, требований дополнить научно-техническую революцию революцией моральной и т.п. Но здесь речь идет о другом — о стремлении естествоиспытателя представить науку в виде низшей, несовершенной ступени познания. Поэтому следует продолжить разговор о специфике научного знания, его соотношении с религиозным знанием.

Отметим одно любопытное обстоятельство. Ясно, что свободомыслящий ученый, материалист резко отрицательно отнесется к подобной концепции, будет настаивать на ее противоречивости и очевидных неувязках. Но, оказывается, схожее впечатление создалось о главной книге П.А. Флоренского у Н.А. Бердяева, вполне сопоставимого по таланту и авторитетности с отцом Павлом: «От этой стилизованной простоты, стилизованной тихости, стилизованного смирения веет жуткой мертвенностью. Когда читаешь эту удушливую книгу, хочется вырваться на свежий воздух, вширь, на свободу, к творчеству свободного духа человеческого. Он задавил в себе замечательного ученого, математика, филолога, быть может, исследователя оккультных наук».

Наука лишь постепенно обретала организационные формы, совершенствовала сложнейший исследовательский инструментарий, позволяющий глубже проникать в скрытую суть явлений. С течением времени все отчетливее выявлялась специфика науки, отличающая ее от других форм культуры, а именно — получение знания, содержание которого не зависит от личности исследователя. Главное же состоит в том, что наука — не просто совокупность конкретных утверждений. Это особый вид социальной деятельности, способ духовного производства, область профессионального умственного труда. Она составляет органический компонент человеческой культуры и находится в тесной связи с духовным климатом общества. Причем это двусторонняя связь.

С одной стороны, научная деятельность, как и всякая другая человеческая деятельность, носит целенаправленный характер, определяется исследовательскими программами, которые складываются в широком контексте культуры независимо от воли и желания отдельных исследователей. С другой — научная практика вырабатывает собственные критерии и ценностные установки (опора на опыт и эксперимент, верность истине, независимость от предрассудков и косности, готовность отстаивать свои выводы от политических и идеологических авторитетов и т.д.). Разумеется, научное знание неполно — иным оно быть не может и никогда не станет. Но оно всегда открыто для новых истин, часто радикально меняющих прежние представления — в этом, собственно, и состоит пафос науки. Религия также объявляет, что озабочена обретением истины, но содержание этого термина оказывается иным. Ученый стремится к пока никому не известному знанию. Верующему или теологу конечная истина уже ясна, он знает, когда и кем она была сформулирована. Главное — не в том, чтобы открыть ее, а в том, чтобы внутренне ее пережить как истину спасения.

Таким образом, суть конфронтации науки и религии неправомерно сводить к полемике вокруг тех или иных конкретных естественно-научных положений. Это лишь верхняя, бросающаяся в глаза часть айсберга, под которой скрыта их несовместимость как типов социальной деятельности (но и только, не более того). Впрочем, в данном случае можно говорить о двух сторонах одной и той же медали: ученые, бросавшие вызов церкви в конкретных областях знания, формулировали и общие методологические установки, отстаивающие свободомыслие, приоритетность опытных исследований, право на формулирование выводов без оглядки на церковную ортодоксию. Огромную роль в преодолении духовного деспотизма церкви сыграли такие философы, как Р. Декарт, Б. Спиноза, Д. Юм и многие другие. Достойное завершение эта деятельность нашла в трудах И. Канта. Он утверждал, что религия, которая, не задумываясь, объявляет войну разуму, не сможет долго устоять против него.

Реформация разорвала церковное единство Европы, и к XVII столетию антиклерикальные выступления достигают своего пика, подготавливая появление собственно атеистических концепций, прежде всего французских материалистов XVIII в. Постепенно формируются самостоятельные религиоведческие дисциплины, стремящиеся применять строго научные подходы. На почве эволюционной теории возникают различные формы естественно-научного атеизма. Это время расцвета разрушительного для теологии позитивизма О. Конта, Дж. Милля, Г. Спенсера, агностицизма Т. Гексли, монизма Э. Геккеля, различных форм вульгарного материализма, бескомпромиссного безбожия К. Маркса, натурализма Дж. Дьюи и других критиков религии — время, завершившееся мрачной констатацией Ф. Ницше: «Бог умер!» В академических кругах крепло убеждение в окончательном торжестве рационализма и научного знания, в скором наступлении «иррелигиозного будущего», несущего людям избавление от социального зла.

Эти умонастроения способствовали росту влияния либеральных теологов, настаивавших на возможности человека стать младшим партнером Творца в преобразовании общества. Наиболее яркий пример — «социальный евангелизм» (social gospel), ставший доминирующим направлением в американском протестантизме начала XX в. Его главный автор У. Раушенбуш страстно утверждал: наступил «великий день Христа», когда открылась возможность создать «царство Божие» путем перестройки всех социальных отношений в духе евангельской морали, что и должно составить главную задачу церкви, апеллирующей к совести людей. Уверенные в возможности перенести «гармонию Небес на Землю», ведущие протестантские церкви энергично расширяли сферу общественной деятельности; в богословских учебных заведениях вводились курсы социологии, социальной этики, психологии веры, сравнительного религиоведения, в которых подчеркивалась необходимость применения достижений и методов науки для восстановления истинного смысла Библии, для проведения в жизнь реформистских планов. Торжествовал модернизм, богословы делали осмысленные шаги навстречу науке. Однако господство этого направления было недолгим.

Социальные катаклизмы XX в. вызвали глубочайший кризис «европейского человечества» (Э. Гуссерль), в корне изменив духовную жизнь Запада, заставив по-новому взглянуть на первоосновы человеческого существования. Трагическое видение мира проявилось во всех формах культуры (экзистенциализм, сюрреализм, театр абсурда и т.п.). Что же касается теологии, то наиболее значительным событием стало возникновение в 20-е годы так называемой диалектической теологии, или теологии кризиса (К. Барт, Р. Бультман, Р. Нибур, П. Тиллих и др.), прямо и бескомпромиссно поставившей фундаментальные проблемы: как объяснить катастрофический поворот истории?; что значит сегодня быть христианином?; как выразить вечную истину откровения в категориях изменчивой культуры?; и, наконец, каковы перспективы обуздания разрушительных демонических сил?

Диалектические теологи ясно осознавали уязвимость традиционных вероучений, существующих, по выражению М. Хайдеггера, в «обезвоженном мире», и понимали, что выполнить пасторскую миссию они смогут лишь в том случае, если достоверно и убедительно объяснят ценность религии «образованным людям, ее презирающим» (Ф. Шлейермахер). Поэтому в их трудах мы находим реалистические суждения о специфике христианства, о его способности ставить и решать фундаментальные проблемы человеческого существования. В первую очередь они выступили против обмирщенных интерпретаций Вести Христа. А это означало утверждение концепции трансцендентного Бога, осуждение попыток растворить провозвестие Иисуса Христа в социальных идеалах и ценностях мирской цивилизации, резкое противопоставление ограниченного человеческого разума и высшей божественной мудрости, научного знания и религиозной веры в духе Лютера и Кальвина.

Выдающийся представитель следующего поколения протестантской теологии, Д. Бонхеффер, выдвинул повергшее всех в смятение понятие «без религиозного христианства». Он четко констатирует неотвратимость процесса секуляризации: мы живем в «совершеннолетнем мире», и современный человек не может принять ни диктата церкви, ни традиционной религии с ее представлением о Боге, наследующем архаическое сознание идолопоклонников. И это понятная логика рассуждений теолога, казненного за участие в борьбе против, нацистского культа расы, тевтонской исключительности, фюрера, тоталитарного порядка, освященного немецкими христианами. Истинная вера, настаивает Бонхеффер, выражается не в человеческих представлениях о Боге, не в мольбах о загробном воздаянии и бегстве от всех земных испытаний, но в готовности взять на себя всю ответственность перед требованиями этого мира и, подобно Христу, испить до конца земную чашу, следуя его заповеди любви ко всем людям. Этот подход получил дальнейшее развитие в трудах богословов, символизирующих наиболее динамичное развитие современной богословской мысли. Назовем в этой связи Дж. А.Т. Робинсона, X. Кокса, представителей теологии родительного падежа («теологии Смерти Бога», «теологии надежды» и др.).

Взгляды крупнейших протестантских теологов свидетельствуют о том, что процессы рационализации религиозной веры, сближения научного знания и религиозного сознания идут очень сложно. Приходится так или иначе признавать изначальную иррационалистичность, субстанциальную укорененность религиозного сознания в тайниках души, где решаются глубокие экзистенциальные проблемы и где определяющими оказываются интуиция, сугубо личностный выбор, уникальность каждой человеческой судьбы. Однако это вовсе не говорит о принципиальной невозможности сотрудничества — диалога религии и науки в решении многих проблем, в том числе проблемы совершенствования человека. Не вызывает сомнений тот факт, что многие концепции совершенствования фундируются как раз на таком сотрудничестве.

В рамках осуществления программы подобного сотрудничества необходимо, в том числе, преодолеть наследие государственного атеизма. Однако при этом не следует действовать по принципу от противного, заменяя тотальное неприятие абсолютным утверждением религии в качестве важнейшего элемента общественной жизни. Нужно всерьез исследовать неисчерпаемые тайны религиозной веры, как она проявляется в мироощущении и образе жизни людей. Стоило бы, например, четче различать два понятия: «Бог» и «идея Бога». «Бог» — это установка религиозного сознания, то есть утверждение существования всемогущего Творца и Управителя миром, иными словами, категория онтологическая, бытийствующая, которая и отвергается секуляризованным сознанием. Иное дело — «идея Бога». Это некая данность, эмпирическая очевидность сознания, то есть категория гносеологическая. Ее реальность и историческую оправданность не может отрицать даже самый решительный атеист, и в этом смысле несостоятельность онтологического доказательства бытия Бога не имеет никакого значения.

Более того, признание исторической закономерности идеи Бога — предпосылка любого серьезного исследования религии, независимо от того, ориентировано оно на ее критику или защиту. Расхождение проявляется позже, в интерпретации взаимоотношения этих двух понятий. Если для богослова идея Бога выступает как следствие и подтверждение существования Бога, то для религиоведа — это предмет исследования: опираясь на общепризнанные факты, он выясняет причины происхождения, изменения, устойчивости такой идеи, вовсе не связывая себя признанием существования Бога.

Что касается науки, то на рубеже XX-XXI веков взгляды на ее предмет и функции претерпели кардинальные изменения. Так, объект познания в рамках пост неклассической научной парадигмы включает в себя и субъективные характеристики, отражающие субъективные особенности познающего субъекта. В качестве субъекта познания выступает абстрактный представитель культуры — таинственный носитель концепции, или концептуальный персонаж.

Герменевтическая парадигма диалогического общения приходит на смену предметно — субъектных отношений. На смену репрезентативной природе знания приходит системно — коммуникативная диалоговая эпистемология. Субъект и объект познания трактуются как творение, возникающее из хаоса актуализации виртуального мира. Наблюдается динамический подход к структурированному целому, переход от объективного описания мира к проективному описанию. В рамках новой парадигмы междисциплинарных исследований формируется новая научная рациональность, для которой характерны нелинейные процессы, неустойчивые саморазвивающиеся системы, эффекты когерентности, синхронности, коэволюции. Для данного типа рациональности характерен отказ от дихотомий и коифроитаций, избегание однозначных ответов на наиболее существенные вопросы.

В связи с изменением характера познания как объектно — субъектных отношений, методов научного исследования и структуры науки изменяется понимание истины как цели познания. Истолкование истины как слепка действительности и зеркала сменяется трактовкой ее как способа взаимодействия субъекта и объекта.

Современная философия науки констатирует, что новые концепции в науке невозможно вывести чисто логическим путем, минуя интуицию, творческое воображение и даже мистическое озарение. Считается, что в научном исследовании следует учитывать не только объективные свойства изучаемого явления, но и ценностно — целевые характеристики деятельности исследователя, что присуще эстетической и нравственной культуре. В этом отношении близко к образу современной науки стоит искусство, отражение действительности в художественных образах, представляющих собой единство абстрактного и конкретного, эмоционального и рационального, интуитивного и логически обусловленного. Многие выдающиеся ученые, художники-учёные признают, что научные идеи часто приходят к ним под воздействием художественного мышления, художественных образов. В творчестве учёных и художников мы видим, как обращение к художественному мышлению помогает созданию научных теорий, способствует открытиям нового, а обращение к научному мышлению обогащает творческую палитру художника (А. Эйнштейн, Н. Бор, Д. Бом, Д. Мельхиседек, Леонардо да Винчи, Л. Витгенштейн, Г. Вейль, М. Пришвин, Э. Роббинс).

Из данного анализа явствует, что наука становится все ближе и ближе к искусству и, в конечном счете, к религии. Для нас это особенно важно отметить потому, что, как мы полагаем, совершенствование человека предполагает в качестве непременного условия единство науки и религии. Данное единство может быть основано на содержании базовых элементов культуры, к числу которых относятся культура целеполагания, пространственно- временной ориентации, мышления, семиотическая культура.

Таким образом, можно сделать следующие выводы:

— Дефиницитарный анализ религии и науки показывает, что при всей внешней несхожести, несоединимости этих феноменов, существуют тем не менее значимые, имманентные, вытекающие из самой их внутренней природы предпосылки диалога, сотрудничества, синтеза религиозных и научных форм и методов познания мира и человека. Особенно отчетливо эта тенденция взаимопроникновения и взаимодействия религии и науки проявляется при решении проблемы совершенствования человека.

— Экскурсы в историю позволяют уточнить устоявшееся представление об абсолютной противоположности науки и религии, которое во многом определялось идеологическими мотивами, а именно духовным деспотизмом церкви, с одной стороны, и характерными для европейской традиции претензиями науки на создание всеобъемлющего универсального мировоззрения (сциентизм) — с другой. Во всяком случае, сегодня преобладает мнение о том, что компетенция религии должна быть ограничена рамками внутреннего мира человека, а наука лишена абсолютистских мировоззренческих претензий. Иными словами, можно говорить о взаимной дополнительности религиозной веры и научного знания как двух измерений человеческого бытия, лишь в совокупности удовлетворяющих мировоззренческие потребности миллионов и миллионов людей на данной стадии развития общества.

superinf.ru